قال ابن الجوزي ( تلبيس إبليس: 447) ‏عن يحيى بن معاذ يقول: «اجتنب صحبة ثلاثة أصناف من الناس العلماء الغافلين والفقراء المداهنين والمتصوفة الجاهلين».
امام ابن جوزی در کتاب "تلبیس ابلیس" آورده: از يحيي بن معاذ نقل است كه فرمود: «از صحبت سه گروه بپرهيزيد: عالمان غافل، فقيران تملق گو و صوفیان جاهل».

معانی سنت

معنی سنت از لحاظ زبان‌ شناختی
 
سنت در لغت بر راه و روش اطلاق می گردد،[1] خوب و پسندیده باشد یا زشت و نکوهیده. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: هر که روش پسندیده و خوبی را در اسلام وضع نماید و بعد از او بدان عمل شود، به تعداد رهروان پاداش خوب برایش در نظر گرفته می شود بدون آنکه پاداش آنان کاهش یابد و هر که روش ناپسند و بدی را وضع کند و پس از او بدان عمل شود، به تعداد رهروان گناه برایش مقرر می گردد بدون آنکه گناه آنان کاهش یابد.[2]
خالدبن عتبه هذلی می گوید:
«فلا تغضبن من سیرة أنت سرتها       -        فاول راض سنة من یسیرها».
(از راه و روشی که پیمودی و جا گذاشتی خشمگین مشو زیرا نخستین رضایت دهنده بدان، کسی است که آن را می پیماید یعنی تو خودت مقصر هستی)
ازهری می گوید: سنت عبارت است از: روش پسندیده ی درست، و لذا گفته می شود: فلانی جزو اهل سنت است: یعنی جزو اهل روش وسنت پسندیده می باشد.[3]
خطابی می گوید:[4] اصل آن عبارت از راه و روش پسندیده می باشد و هر گاه به صورت مطلق آورده شود بدان انتقال می یابد و گاهی نیز به صورت مقید آورده می شود مانند: هر که روش بد و ناپسندی را وضع نماید.
می توان بر هر کدام از گفته های ازهری و خطابی خرده گرفت، سخن ازهری که می گوید: «و لذا گفته می شود...» دال بر این نیست که سنت از لحاظ زبان شناختی به صورت حقیقی جز بر روش پسندیده دلالت نمی کند، زیرااینکه گفته می شود، فلانی از اهل سنت است، استعمال عرفی فقها می باشدنه استعمال زبان شناختی.ومرادازواژه ی سنت درآن:نقطه مقابل بدعت می باشدنه معتزلی بودن.
و آنچه خطابی هم می گوید: «و هر گاه به صورت...» قابل قبول نیست و استعمال آن در روش نکوهیده به صورت مقید دلیل بر مجاز بودنش در آن نمی باشد؛ بلکه برای بیان این امر است که مقصود از آن نوعی از انواع معانی حقیقی است. چطور ممکن است بر مجاز بودنش دلالت کند حال آنکه سنت به صورت مقید نیز در روش پسندیده به کار می رود، چنانکه در حدیث مزبور آمده بود؟ اگر مقصود خطابی این باشد که: استعمال آن در روش نکوهیده جز به صورت مقید نمی باشد ولی بکارگیریش در روش پسندیده گاهی به صورت مقید است و گاهی به صورت مطلق، گفته ی وی با شعر خالد هذلی که بدان اشاره رفت، نقض می گردد. پس درست ترین رأی همان است که جمهور زبان شناسان گفته اند.
سنت در قرآن کریم به معنی روش آمده است. راغب اصفهانی می گوید: سنت خداوند گاهی برای روش حکمت و روش فرمانبرداریش بکار می رود مانند:
{ سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلا (٢٣) } الفتح: ٢٣ این است سنت الهی که در گذشته نیز بوده است و هرگز برای سنت الهی تغییر و تبدیلی نخواهد بود.)
{ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلا (٤٣) } فاطر: ٤٣
 هرگز دگرگوني و تبديلي در شيوه رفتار خدا ( در معامله با ملّتها ) نخواهي يافت ، و هرگز نخواهي ديد كه روش خدا تغيير مسير و جهت دهد.
خداوند روشن نموده که شاخه های شریعت گرچه از لحاظ صورت و شکل با هم متفاوت باشند ولی هدف از آنها که پالایش نفس و پرورش و هدایت آن به سوی پاداش و همسایگی خداوند می باشد، هیچگاه دستخوش تغییرو  تحول نمی گردد.[5]
زیرا مناسب این بود که راغب برای گفته ی خود: «خداوند روشن...» آیه‏ی:
{ يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٢٦) } (النساء: ٢٦ (
(خداوند می خواهد برایتان روشن کند و شما را به راه کسانی رهنمود کند که پیش از شما بوده اند، و توبه ی شما را بپذیرد و خداوند آگاه و کار بجا است.) و یا آیه ی:
{ مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا (٣٨) } (الأحزاب: ٣٨ (
(پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انجام هر آنچه که خداوند بدان دستور داده و او را بدان ملزم کرده، هیچ گناه و تقصیری ندارد. این سنت الهی در مورد پیغمبران پیشین نیز جاری بوده است، و فرمان خدا همواره روی حساب و برنامه ی دقیقی است و باید به مرحله ی اجرا در آید.)، انتخاب می کرد ولی آن دو آیه که بدانها استناد نموده، مراد از سنت در آنها: روش حکمت و عادت خداوند سبحان، یعنی انتقام از تکذیب کنندگان پیامبران و فرود آوردن عذاب بر سر آنان، می باشد. چنانکه در مباحث بعدی آن را از مخشری نقل می کنیم.[6]
شوکانی[7] از کسائی نقل می نماید: سنت به معنی تداوم و استمرار است.
شاید مقصود وی چیزی باشد که بر آن تداوم می شود. قرطبی[8] از مفضل نقل می کند که: سنت یعنی امت. این شعر را نیز در همین معنی سروده است:
«ما عاین الناس من فضل کفضلهم- و لا رأوا مثلهم فی سالف السنن».
مردم چنین بزرگوارانی را در میان ملتهای گذشته ندیده اند.
طبری می گوید:[9] سنت یعنی: نمونه ی دنبال شده و پیشوای پیروی شده. این شعر لبید بن ربیعه نیز همین معنی را دارد که می گوید:
«من معشر سنت لهم آباؤهم- و لکل قوم سنه و امامها».
(او) از میان گروهی برخاسته که نیاکانشان خط مشی آنان را تعیین نموده اند و هر ملتی نیز رهبر و الگوی خود را دارد.
سنت در لغت بر سرشت و طبیعت هم اطلاق می گردد. عده ای این شعر اعشی را بدان تفسیر کرده اند:
«کریم شمائله من بنی معاویه الا کرمین السُنَن».
(او) دارای ویژگیها و محاسن بزرگوارانه ای است که از طایفه ی پاک سرشت معاویه می باشد.
و همچنین بر شکل و شمایل انسان، سطح چهره[10]، گردی چهره، شمایل و پیشانی اطلاق می گردد که برای این معانی اشعار زیر را مورد استناد قرار داده اند:
ذو الرمه می گوید: «تریک سنة وجه غیر مقرفه ملساء لیس بها خال و لا ندبُ»[11]
سطح چهره ی زیبایی را نظاره می کنید که صاف و برّاق و بدون لکّه و زخم است. ثعلب هم می گوید: «بیضاء فی المرآة سنتها فی البیت تحت مواضع اللمس».
چهره اش در آیینه سفید و درخشنده و در اتاق هم
این حدیث را نیز به عنوان شاهد می آورند که می فرماید: پیامبر خدا مردم را بر صدقه دادن تشویق کرد که مردی زشت چهره برخاست و...
برخی شعر اعشی را هم بدان تفسیر نموده اند. همه ی اینها به معنی صافی و برّاقی می باشد.
سنت بر خط سیاه پشت الاغ و نوعی خرمای مدینه نیز اطلاق می گردد.[12]
فخر رازی درباره ی ریشه یابی واژه ی سنت سه دیدگاه را ذکر می کند:[13]
1ـ سنت بر وزن «فُعلة» به معنی «مفعولة» از ریشه ی «سن الماء یسنه ـ آب را ریخت» می باشد[14] سنّ به معنی: ریختن آب است. عرب راه مستقیم و هموار را به آب ریخته تشبیه کرده اند زیرا پی در پی بودن اجزای آب به یک شیوه، بسان چیز واحدی است.
2ـ از ریشه ی «سننت النصل و السنان اسنه سنّاً فهو مسنون ـ تیغه و سر نیزه را تیز کردم پس او تیز شده است.»می باشد کردار منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از این جهت سنت نامیده شده چون مورد قبول و تیز شده است.
3ـ ریشه ی آن از این گفته ی عربها است که می گفتند: «سن الابل ـ شتر را خوب چرانده است. کردارهایی که پیامبر خدا بر آنها تداوم داشته از این لحاظ سنت نامیده شده اند که چون ایشان آنهاراخوب حمایت و استمرار بخشیده است.
قاضی عضد و بسیاری از دانشمندان اصول می گویند: سنت در لغت به معنی روش و عادت است. زمخشری در تفسیر آیه ی: { فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلا سُنَّةَ الأوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلا (٤٣) }  فاطر: ٤٣
می گوید: آیا آنان انتظار دارند سرنوشتی جز سرنوشت پیشینیان را داشته باشند؟ هرگز دگرگونی و تبدیلی در شیوه رفتار خدا نخواهی یافت و هرگز نخواهی دید که روش خدا تغییر مسیر و جهت دهد.)
می گوید: سرنوشت پیشینیان عبارت بود از: فرود آمدن عذاب بر سر تکذیب کنندگان پیامبرانشان. خداوند آن پیشوازی ایشان را به منزله ی انتظارش از آنان قلمداد نموده و روشن ساخته که عادت و شیوه ی او در انتقام از تکذیب کنندگان تغییرناپذیر می باشد[15]
در اینجا می بینی زمخشری سنت را به عادت تفسیر کرده است.
«فنری» در حاشیه ی خود بر کتاب التلویح 2/242 می گوید: آنچه از ساختار سخنان اصفهانی در شرح البدائع بدست می آید این است که: عطف عادت بر طریقت از نوع عطف تفسیری نیست. چرا که می گوید: سنت در لغت به معنی طریقه و روش است. گفته می شود: سنت زید چنان است یعنی رویه و روش او چنان است و به معنی عادت نیز آمده گفته می شود: کسی که سنتش چنان باشد یعنی عادتش چنین است. خداوند می فرماید: (و لن تجد لسنة الله تبدیلاً)[16] یعنی: عادت او تغییر ناپذیر است.
من در فرهنگهای لغت ندیده ام صراحتاً سنت به معنی عادت یا عادت به معنی رویه، روش یا سرنوشت آمده باشد. آنچه در قاموس المحیط و شرح آن آمده است اینکه: عادت یعنی: خوی و خصلتی که تکرار شود. بدین علت چنان نامگذاری شده چون صاحبش به سوی او عودت می کند. یعنی: پی در پی به سوی آن بر می گردد. گروهی گفته اند: عادت عبارت است از اینکه: چیزی همیشه یا غالباً به یک شیوه و بدون ارتباط عقلی تکرار گردد، و نیز گفته شده: عادت یعنی: امور معقول همیشگی نزد طبیعت سالم که در وجود انسان استقرار می یابد. استاد ما نقل کرده: عادت و عرف به یک معنی هستند.
عده ای گفته اند: گاهی عادت به کردارها و عرف به گفتارها اختصاص می یابد. ا هـ صاحب «المخصص» به نقل از صاحب کتاب «العین» می گوید: عادت یعنی: خوی و خصلت و پشتکار داشتن در چیزی تا به صورت سرشت و طبیعت در می آید.[17]
اگر به تمام معناهای عادت نظری بیفکنیم عادت به معنی استمرار و تداوم بخشیدن است. گو اینکه کسی که سنت را به عادت تفسیر کرده این معنی را از گفته های کسائی ـ که قبلاً بدان اشاره شد ـ برگرفته است.
اگر به معنی عادت در شرح القاموس (آنچه در وجود انسان استقرار یابد... دیدگاه صاحب العین (پشتکار داشتن...) و دیدگاه راغب در تفسیر طبیعت که بدان اشاره رفت، بنگریم در می یابیم که عادت گاهی به معنی سرشت و طبیعت به کار می رود.
و اگر هم به معنی (چیزی همیشه یا...) و تفسیر آن به عرف نگاه کنیم می دانیم: عادت به معنی رویه و روشت است یعنی استمرار و تکرار چیزی.
ابو هلال عسکری در کتاب (الفروق اللغویة ـ 178) میان سنت و عادت تمایز قائل می شود و می گوید: عادت عبارت است از: چیزی که انسان آن را به تنهایی و بدون وجود نمونه ای انجام دهد. ولی سنت: انجام فعلی است که نمونه و الگویی از آن وجود داشته باشد.
خلاصه ی کلام:معانی عادت، سرشت، روش، و تداوم اگر یکی نباشند به هم نزدیک اند.
 
معنی سنت از دیدگاه فقه
معنی سنت در فقه بر حسب اختلاف مذاهب فقها تغییر می کند، لذا مناسب است هر مذهبی را به طور جداگانه بررسی نماییم.
 
دیدگاه شافعیه
سنت از منظر اکثر شافعیها (و جمهور اصولیان نظر به معنای فقهیش) هم معنی: مندوب، مستحب،تطوع، نافله و فعل مورد ترغیب. گفته شده: هم به معنی: حسن نیز می باشد[18].
همه ی این الفاظ از نظر ایشان به یک معنی است. سنت ـ چنانکه جلال الدین محلی می گوید: یعنی: «الفعل المطلوب طلباً غیر جازم ـ درخواست انجام کردار خواسته شده ای به صورت غیر قطعی» واژه ی فعل جنس و شامل همه ی افعال می گردد. با قید المطلوب مباح خارج می شود زیرا درخواستی در آن وجود ندارد. حرام و مکروه هم خارج می گردند در آنها درخواست دست بردار شدن می شود نه به دست آوردنشان، و با قید طلباً غیر جازم واجب خارج می شود.[19]
برخی از آنان (همچون شیخ الاسلام در غایة الوصول ـ 11) فعل را به: اینکه غیر از دست بردار شدن باشد، مقید نموده تا حرام و مکروه خارج گردند ولی این انتقاد متوجه او می شود که: مطلوب مرا از آن بی نیاز می سازد. سپس ـ با وجود بی نیازی از آن ـ تعریف را دچار نقص هم می کند چون دست برداری از آن مکروه را خارج می کند حال آنکه دست برداشتن از آن، مندوب و مستحب است.[20] مکروه کردار دست برداشته شده از آن است که جدای از امتناع ورزیدن می باشد. صیغه ی نهی هم، درخواست امتناع ورزیدن را می رساند نه درخواست کردار دست برداشته شده از آن. پس نمی شود مکروه را با قیدی که او اضافه کرده بود خارج کرد، و تنها قید مطلوب باقی می ماند. اشکال دیگر اینکه با قید مزبور خودداری مطلوب به صورتی غیر قطعی که با صیغه ی: کف عن هذا: از این دست بردار، از آن تعبیر می شود، خارج می گردد، در حالی که این امر نیز پسندیده می باشد.[21] بیضاوی می گوید: سنت یعنی آنچه انجام دهنده اش ستایش می شود، ولی ترک کننده اش مورد نکوهش و سرزنش قرار نمی گیرد.[22]
واژه ی آنچه، جنس و مراد از آن کردار شخص مکلف است تا اینکه کردار خداوند خارج گردد. با قید: انجام دهنده اش...، مباح، مکروه و حرام و با قید: ترک کننده اش...، همه ی اقسام واجب خارج می گردد. چون جمله ی (مورد نکوهش و...) نکره ای است که در سیاق نفی واقع شده و معنای عمومیت را می رساند.[23] بنابراین، معنای آن چنین می شود: در برابر ترک مندوب به هیچ وجه نکوهشی صورت نمی پذیرد ولی برای ترک واجب کفائی، اختیاری و وقت دار (موسع) در برخی مواقع نکوهش مترتب می شود بدینگونه که: برای ترک اولی نکوهش صورت می پذیرد اگر همه ی مکلفین آن را ترک کردند، برای ترک دومی وقتی نکوهش می آید که مکلف تمام خصلتهایش را ترک کرد و برای ترک سومی هم وقتی صورت می گیرد که مکلف آن را همیشه ترک نماید.
قاضی و عده ای از شافعیان[24] بر این باورند: سنت عبارت از مندوبی است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر آن مواظبت و پافشاری کرده است.[25]
و مستحب: مندوبی است که پیامبر خدا انجام داده ولی بر آن پافشاری نکرده است، مثل اینکه یک یا دو بار آن را انجام داده باشد.
و تطوع: مندوبی است که شخص مکلف از طرف خود ایجاد می کند و نقل قولی درباره ی آن وارد نشده باشد.[26]
و اصطلاحاتی همچون مندوب، نفل و مرغب فیه (مورد تقاضا و خواستنی) همه ی آنها را در بر می گیرد.[27]
اختلاف نظرهایی که بدانها اشاره نمودیم، به اختلافات لفظ و نامگذاری بر می گردد، زیرا چکیده ی آن این است که: هر کدام از اقسام سه گانه ی مندوب، همانگونه که به هر یک ازسه، اسم: سنت، مستحب و تطوع نامگذاری می شوند، آیا دو نام دیگر نیز (نفل و مرغب فیه) بر آنها اطلاق می گردد؟ قاضی حسین و همفکرانش معتقدند: خیر. چون سنت یعنی: روش و عادت، مستحب: محبوب و دوست داشتنی و تطوع هم به معنی: زیاده می باشد. اکثر دانشمندان نیز گفته اند: بله اطلاق می گردد. زیرا درباره ی هر کدام از این اقسام، صاق است گفته شود: روش و عادت دینی، دوست داشتنی و مطلوب قانونگذار و اضافه بر واجب است.[28] علاوه بر آن لازم نیست علت نامگذاری در تمام مصادیق تحقق یابد بلکه لازم نیست در هیچکدام از آنها وجود داشته باشد، زیرا نامگذار می تواند هر چیزی را طوری نامگذاری نماید که دوست دارد.[29]
برخی از فقهای شافعیه را نیز می بینیم ـ هنگام تقسیم سنتهای نماز به دو قسم:
 1ـ آنچه برای ترک آن سجده ی سهو وجود دارد 2ـ و آنچه چنان نیست ـ اولی را سنت و دومی را هیئت می نامند.
اکثر آنان اولی را بعض، دومی را هیئت و مجموع آن دو را سنت نامگذاری می کنند.[30]
تقی الدین سبکی در «شرح المنهاج ـ 1/36» می گوید: در سنت اصطلاح و دیدگاهی وجود دارد و آن اینکه: سنت یعنی: آنچه وجوب یا سنت بودنش به دستور پیامبر بوده باشد. ا هـ سبکی توضیح نداده که این دیدگاه مربوط به چه کسی است، آیا مختص شافعیان، یا دیگران و یا همه ی فقها می باشد؟ هنگام بحث از دیدگاه حنفیان به دیدگاهی شبیه این رأی اشاره می کنیم.
 
دیدگاه حنفیه[31]
کمال می گوید: سنت یعنی: آنچه پیامبر خدا بر انجام آن پای فشرده و گاهی بدون معذرت هم ترکش کرده است واژه ی: آنچه، جنسی است همه ی کردارهارا در بر می گیرد.
با قید: بر انجام آن...، حرام، مکروه، مباح و نفل، با قید گاهی، فرایض و واجبات[32] و با قید: بدون معذرت، کردارهایی خارج می گردند که به خاطر وجود معذرتی آنها را ترک کرده است.
پس، از نظر کمال پای فشاری بدون ترک و یا ترک همراه معذرت نشانه ی وجوب و پا فشاری همراه ترک بدون معذرت، نشانه ی سنت بودن می باشد و در این تعریفها از نویسنده ی «الهدایه» دنباله روی کرده است، چرا که نامبرده پای فشاری بدون ترک را دلیل وجوب نماز و جشن فطر و قربان می داند.[33]
البته از او انتقاد شده که: دلالت مواظبت، بدون ترک کردن، بر وجوب، قاعده ی عام و همیشگی نیست، چه جماعت در نماز، اقامه، اذان، نماز خورشید گرفتگی، خطبه ی نماز جمعه، اعتکاف در مسجد، ترتیب و پشت سر هم بودن در وضو، آب در گلو انداختن، آب به بینی انداختن و امثال آنها ـ آنچه مواظبت پیامبر در آنها ثابت شده است ـ از نظر حنفیان جزو سنتها به شمار می آیند؛ هر چند دلیل وجوب به زعم او در آنها وجود دارد و خود او نیز مواظبت بدون ترک را دلیل سنت بودنشان می داند. بنابراین: مواظبت بدون ترک کردن نشانه ی وجوب نزد حنفیها نمی باشد.[34]
پس ثابت شد که تعریف مزبور همه ی سنتها را در مذهبشان فرا می گیرد ولی این بار هم فاقد ویژگی مانعیت می گردد چون فرض و واجب را در بر می گیرد.
آنچه ابن نجیم در «البحر الرائق 1/17ـ 18» آن را به اثبات رسانده و ابن عابدین نیز در «حاشیه ابن عابدین علی الدر المختار 1/97» آن را مورد تایید قرار داده، اینکه: پا فشاری بر کاری بدون ترک آن اگر همراه انکار پیامبر بر ترک کننده ی آن بود، نشانه ی واجب بودنش می باشد.[35] و در غیر این صورت دلیل بر سنتِ مؤکده است و اگر مواظبت همراه ترک در برخی مواقع بود نشانه ی سنت غیر موکده می باشد و انکار نکردن پیامبر بر ترک کننده اش را ترک حکمی می نامند.
چکیده ی مطالب فوق این است که: مواظبت بدون ترک حقیقی و حکمی دلیل وجوب، همراه ترک حقیقی دلیل سنت موکده و همزمان با ترک حکمی، نشانه ی سنت موکده می باشد شاید مقصود نویسندگان الهدایه و التحریر نیزهمین باشد. پس، سخن کمال ـ در تعریف آن که گفت: همزمان با گاهی ترک کردن، شامل ترک حقیقی که در سنت غیر موکده است و ترک حکمی که در سنت موکده مانند نماز جماعت است، می باشد. لذا تعریف آن، هم در برگیرنده ی همه ی سنتها و هم مانع از ورود فرض و واجب به چارچوب آن می باشد.
کمال و ابن امیر الحاج[36] نیز سنت را تعریف کرده و می گویند: سنت یعنی: روش دینی پیامبر   صلی الله علیه و آله و سلم یا خلفای راشدین یا برخی از آنان است که از مکلف با درخواستی غیر الزام آور خواسته می شود آن را انجام دهند.
گو اینکه «طریقه» در تعریف سنت نزد ایشان بیانگر مواظبت است، و لذا نیازی به آوردن واژه ی مواظبت نداشته اند. کمال، قید: ترک بدون معذرت را به تعریف اضافه نکرده، ولی شارح آن را افزوده، و لذا فرض و واجب خارج می شوند و بدین ترتیب تعریف مزبور فاقد معایب (عدم جامعیت و مانعیت) می شود. جز اینکه او قید: روش خلفا یا برخی از آنان را به تعریف افزوده است که اگر چنین چیزی درست باشد تعریف غیر جامع و گرنه غیر مانع به حساب می آید.
و اینکه: نویسندگان حنفی مذهب ـ در دنباله ی این تعریف ـ مسأله ای را آورده اند که مورد اختلاف شافعی با برخی از آنان است، و آن اینکه: آیا مراد از واژه ی سنت به صورت مطلق در سخنان راوی، سنت پیامبر است؟ یا سنت و روش صحابه را نیز در بر می گیرد که باید به وسیله ی قرینه یکی از آن دو را تشخیص داد؟
شافعی ـ رح ـ دیدگاه نخست را دارد ـ زیرا معتقد به پیروی از صحابه نمی باشد[37] ـ که پیروان خود و بیشتر پیروان ابو حنیفه[38] ـ بلکه اکثر پیشینیان حنفی مذهب
 و جمهور محدثان دیدگاه وی را تایید کرده‏اند و صاحب المیزان نیز با او همفکر است.[39]
گروهی از متاخران مذهب نیز همچون: فخرالاسلام[40] و به گفته ی صاحب التقریر:[41] کرخی، قاضی ابو زید وسرخسی از دانشمندان حنفیه و صیرفی از علمای شافعیه نیز دیدگاه دوم را برگزیده اند. برای اثبات دیدگاه خود این چنین استدلال کرده اند که: چون پیشینیان امت نام سنت را بر روش ابوبکر و عمر ـ رض ـ اطلاق کرده[42] و با خلفا بر اساس سنت پیامبر و عمرین (ابوبکر و عمر) بیعت می نمودند و همچنین حدیث: (روش من و خلفای راشدین هدایت یافته را برگیرید و مصرانه بر آن پای فشارید)[43] و حدیث (هر که روش خوب و پسندیده ای را پایه ریزی کرد...) را مورد استناد قرار داده اند زیرا واژه ی «من ـ هر که» همه ی مردم را در بر می گیرد. پس واژه ی سنت به صورت مطلق تنها بر راه و روش پیامبر دلالت نمی کند.[44]
صاحب تقریر 2/150 می گوید: دلیل گروه نخست (یعنی حنفیان این گروه یا معتقدان به تقلید از صحابی از این گروه) این است که: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم الگو و پیشوای مطلق است؛ پس اضافه ی مطلق سنت به سوی ایشان حقیقت و به سوی دیگران به خاطر پیرویشان از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مجاز به شمار می آید. لذا در صورت مطلق بودن بر حقیقت آن اطلاق می گردد. بخاری از ابن شهاب از سالم بن عبدالله بن عمر از پدرش در ماجرای خود با حجاج نقل می کند که‌ ابن شهاب می گوید: به سالم گفتم: آیا پیامبر خدا چنان کرد؟ گفت: مگر جز سنت را از آن قصد می کنند؟ پس سالم ـ که یکی از فقهای هفتگانه ی مدینه و یکی از حافظان تابعی است ـ از صحابه نقل می کند که: ایشان هر گاه سنت را به صورت مطلق ذکر می کردند مقصودشان سنت پیامبر بود، و آنچه گفته شد ـ استدلال به حدیث و اطلاق سنت بر روش خلفا ـ مرا ملزم به پذیرش آن دیدگاه نمی کند، چون شما را از کاربرد جایز بودن مطلق واژه ی سنت منع می نماییم و بدین ترتیب آنچه گفته شده: واژه ی سنت مطلق است و درست نیست به پیامبر مقید کرد، کنار زده شود، زیرا چنانکه گفتیم دلیل بر مقید نمودن آن به سنت پیامبر وجود دارد. ا هـ
سخنان سعد در کتاب «التلویح 3/77»، رد ادله ی گروه دوم را تقویت و توضیح و فایده ی بیشتر را بدان می بخشد، که می گوید: پوشیده نماند سخن در باب سنت، مطلق است و این سنت هم مقید می باشد؛ و لذا پاسخ حدیث «هر که روش پسندیده ای...» خارج می گردد. چون جمله ی: «هر که روشی را...» قرینه ای است که اختصاص آن را به پیامبر منع می کند و هیچ اختلافی در صحت اطلاق سنت بر راه و روش بر اساس معنای زبان شناختی آن، وجود ندارد و ابهامی در آن نیست که سنت در صورت فقدان قرائن و نشانه ها از نظر شرع به سنت پیامبر معطوف می گردد، چون عرف چنان ایجاب می کند، همانند طاعت که به طاعت خدا و پیامبر معطوف می شود. ا هـ .
و اما راجع به سخن صاحب التحریر ـ 259، که می گوید: شافعی که معتقد است: واژه ی سنت به صورت مطلق به پیامبر معطوف می شود، در عرف کنونی صحیح است؛ حال آنکه بحث از عرف پیشینیان است، وگفته ی راوی که می گوید: پیشینیان سنت را بر سنت پیامبر، خلفای راشدین یا بر برخی از آنان اطلاق کرده اند. ا هـ ، قابل نقد است زیرا نمی پذیریم پیشینیان آن را در صورت مطلق و با معنای شرعی بر سنت پیامبر و دیگران اطلاق کرده باشند؛ بلکه سخن پیشین سالم بن عبدالله دلیل آشکاری بر بطلان این گمان است و دلایلی که شارح التحریر برای مذهب دوم برشمرد[45] ـ غیر از آنچه سعد و دیگران از آن دفاع کردند ـ از آن خارج نمی شود.
البته نمی بایست این گونه مباحث به دنبال تعریف سنت در کار برد فقهیش یعنی نقطه مقابل واجب، مباح و... آورده شود بلکه باید به هنگام بحث از معنی سنت در کاربرد اصولیش که در مقابل کتاب، اجماع و قیاس قرار می گیرد، بدان پرداخته شود.
مگر نمی بینی که شافعی برای اثبات دیدگاه خویش این مسأله را مورد استناد قرار می دهد که: گفته ی صحابی حجت و سند به شمار نمی آید، و پیروی ازصحابه بر مجتهد پس از او واجب نیست. سپس بنگر که این فرمایش عمر رضی الله عنه  را برای فیصله ی نزاع شاهد می آورند: سنت این است که آزاده در برابر برده قصاص نشود و یا این سخن سعیدبن مسیب که می گوید: سنت چنین است و آن وقتی بود[46] درباره ی بریدن یک انگشت زنی از او پرسیده شد که دیه اش چیست؟ در پاسخ گفت: ده نفر شتر است، آنگاه راجع به دیه ی دو انگشت از او سوال شد گفت: بیست نفر شتر درباره ی سه انگشت، سی شتر و برای چهار انگشت، بیست شتر را تعیین نمود. از او سوال شد: هر آنچه ملال آورتر باشد خون بهایش کاهش می یابد؟
در پاسخ گفت: سنت چنین است.[47]
آیا جایزاست گفته شود مقصود عمر و سعید از سنت در گفته هایشان کاربرد فقهیش که نقطه مقابل واجب، مباح و... می باشد، بوده است؟ هرگز نه؛ بلکه مراد آنان دستورات صادره از جانب پیامبر از لحاظ دلالت بر حکم شرعی، بوده است و این همان کاربرد اصولیش می باشد که در مقابل کتاب و دیگر ادله قرار می گیرد.
سخنان رهاوی در حاشیه ی خود بر شرح المنار ابن مالک 1/586، گفته های پیشین مرا تایید می کند که می گوید: این مساله جزو مسائل متعلق به این باب نیست؛ لذا بهتر آن بود در حین بحث از اقسام سنت - مقابل کتاب، اجماع و قیاس - بدانها اشاره کند و آنچه ما در صدد بیان آن هستیم سنت نقطه مقابل فرض، واجب و نفل می باشد.
سپس می گوییم: اگر بپذیریم پرداختن به این موضوع در اینجا صحیح باشد، در این صورت هم بحث از آن بحثی فقهی است، و باز اگر بپذیریم دیدگاه متاخران حنفیه است، ولی باز هم تعریف شافعیها از سنت ـ در اصطلاح فقهیش ـ کردار خلفای راشدین یا برخی از آنان را دربر می گیرد زیرا ایشان می گویند: هر کرداری که دلیل بر درخواست آن به صورت غیر قطعی وجود داشته باشد، سنت به شمار می آید، خواه این دلیل کتاب، سنت یا سایر ادله ای باشد که دلالت و اعتبار آن از نظر قانونگذار ثابت شده است.
هر گاه حنفیها پا فشاری خلفا یا برخی از آنان بر چیزی به عنوان حجت و دلیل بر سنت بودن آن چیز را برای شافعیان به اثبات رساندند، آنگاه تعریف شافعیان، آن مسأله ی مورد تأکید خلفا را نیز در بر خواهد گرفت.
گاهی مراد از سنت چیزی است که به وسیله ی سنت ثابت شده باشد، چنانکه ابو حنیفه می گوید: نماز وتر سنت است یعنی واجبی است که از طریق سنت ثابت گردیده است و چنانکه محمد ـ هنگامی که روز جشن با روز جمعه برخورد کرد ـ گفت: دو جشن گرد آمده اند: یکی فرض و دیگری سنت می باشد.[48]
نویسنده ی «کشاف اصطلاحات الفنون 1/777» می گوید: یکی دیگر از معانی سنت: شریعت است و در این گفته ی علما که می گویند: شایسته ترین فرد برای امامت داناترین آنان به سنت است، همین معنا منظور شده است.
در کتاب «جامع الرموز فی بیان مسائل الجماعة» نیز چنان آمده است ا هـ .
البته نویسنده توضیح نداده که: آیا این اصطلاح ویژه ی حنفیها است؟ یا همه ی فقها را در بر می گیرد؟ آنچه به نظرم می آید اینکه: اصطلاح مزبور عام و از معنای سنت مقابل بدعت[49] نزدیک است اگر عین آن نباشد؛ و میان همه ی فقها کاربرد دارد.
سنت نزد حنفیان ـ با معنای نخست ـ بر دو گونه است:
1ـ سنت هدایت، یعنی موکده ی نزدیک به واجب که ازمکملات و شعائر محسوب می گردد همچون: جماعت در نماز، اذان، اقامه و رواتب نمازها.
حکم این نوع سنت این است که: انجام دهنده اش پاداش می گیرد، و ترک کننده اش بدون معذرت به صورت همیشگی ـ سزاوار محرومیت از شفاعت و ملامت و گمراه سازی است چون دین را سبک و حقیر شمارده است.[50] سپس گفته شده: او مقصر و خطاکار به حساب نمی آید. از ابو یسر نقل شده: دچار گناه اندکی می گردد.[51] این رأی اخیر صحیحترین رأی نزد آنان می باشد.[52]
2ـ سنت زوائد. و آن سنتی است که پیامبر خدا بر آن مواظبت کرده تا به صورت عادتی برایش در آمده و آن را جز گاه گاهی ترک نکرده است. مانند روش پیامبر در لباس، ایستادن، نشستن، سوار شدن، راه رفتن، آشامیدن، خوابیدن و طول دادن قرائت، رکوع و سجود نماز. این نوع سنت در ذات خود عبادت است، زیرا نیاز به نیتی دارد که در بر گیرنده ی اخلاص باشد اینکه می گویند: جزو عادات است با آن منافاتی ندارد، چون معنایش این است پیامبر خدا بر آن مواظبت و پا فشاری کرده تا به صورت عادتی برایش در آمده و علت نامگذاریش به سنت زوائد این است که چون جزو مکملات و شعائر محسوب نمی گردد. حکم این نوع دوم این است که: انجام دهنده اش پاداش داده می شود و فروگذاشتن آن موجب بدی و کراهت نمی شود. [53]
نفل ـ که تطوع[54] هم مرادف او است ـ یعنی: چیزهایی که علاوه بر واجبات، فرایض و سنتها مقرر شده اند.[55]
یا اینکه: چیزی است دلیل سنت بودنش به صورت عمومی یا خصوصی وارد شده و پیامبر خدا بر آن مواظبت نکرده است.[56]
حکم نفل این است که: انجام دادنش موجب پاداش می گردد ـ چون عبادت است ـ ولی سزا و ملامتی بر ترک کردنش مترتب نمی شود چون در چارچوب فرض، واجب و سنت نمی گنجد. پس نفل بسان سنت زوائد است؛ جز اینکه به دلیل مواظبت نکردن پیامبر بر آن از درجه ی پایین تری برخوردار است.[57]
گاهی نفل بر چیزی اطلاق می گردد که مشتمل بر سنتهای رواتب باشد، مثل اینکه گفته می شود: باب سنت وتر و نفلها یا اینکه حج را نافله نامگذاری می کنند.[58] 
مستحب ـ که مندوب و فضیلت هم مرادفش هستند[59] نوعی نفل است و عبارت از چیزی است که: دلیل خاصی بر سنت بودنش وارد شده باشد.[60]
گروهی[61] بر این باورند: مستحب و مندوب مرادف نفل هستند ولی ابن الکمال بر این عده خرده گرفته که: نفل با کراهت جمع می شود نه مندوب، و لذا می گویند: فلان چیز نافله ی مکروه است ولی نمی گویند: مندوب مکروهی است[62] می توانی انتقاد ابن الکمال را چنین پاسخ بگویید: کسانی قائل به اتصاف مندوب به کراهت نیستند که می گویند: مندوب خاصتر از نفل می باشد ولی کسانی که قائل به همسان بودن آنان می باشند اتصاف مندوب به کراهت را نیز می پذیرند.
مشهورترین رأی مرادف بودن مستحب و مندوب است[63] ابن نجیم در فتح الغفار 2/66، می گوید: رای مزبور اصطلاح اصولیان می باشد، ولی فقها میان آنان چنین تفاوت قائل شده اند که: آنچه پیامبر بر آن مواظبت نکرده اگر انجام دادن و ندادنش مساوی بود[64] مستحب و اگر جانب ترک کردنش بر جانب انجام دادنش برتری یافت[65] مندوب نامیده می شود.
گاهی مقصود ازمستحب و مندوب سنت زوائد است.[66]
مستحب با ادب نیز مرادف می باشد.[67]
و برخی گفته اند: میان مستحب و ادب فاصله ی بسیار کمی وجود دارد، مستحب آن است: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم یک بار انجام داده و یک بار هم ترک کرده است ولی ادب آن است: که یک بار انجام داده و دو بار هم ترکش نموده باشد.[68] این تفاوت نیز مانند تفاوت مستحب و مندوب می باشد.
 
سنت از دیدگاه مالکیه
 مالکیه در تعریف و معنای سنت دو گروه اند: گروه مغربیها و گروه بغدادیها یا عراقیها.[69]
 
گروه مغربیها
از نظر آنان تعریفش چنین است: آنچه انجام دهنده اش پاداش می گیرد ولی ترک کننده اش خطاکار شناخته نمی شود. نزد عده ای از آنان همچون ابن رشد در لباب اللباب ـ 4 و ابو الحسن در شرح الرساله 1/21 ، مندوب نامیده می شود، و ابن رشد در المقدمات 1/39 آن را مستحب نامگذاری کرده است.
سنت دارای سه درجه است:[70] درجه ی نخست، سنت[71] و درجه ی دوم فضیلت نامیده می شود و برخی (مانند ابن راشد و ابن بشیر ـ الخطاب 1/39) آن را رغیبه و برخی و برخی نیز (همچون شیخ خلیل ـ الخطاب 1/39) مستحب و مندوب نامگذاریش کرده اند و درجه ی سوم نافله نام دارد ولی عده ای (مانند ابن بشیر ـ الخطاب 1/39) نام مستحب را بر آن نهاده اند. این درجات سه گانه در ارزش و پاداش نیز بر اساس ترتیب مزبور تفاوت دارند[72]
عده ای از آنان قائل به چهار درجه هستند: سنت، رغیبه، فضیلت و نافله [73]
سپس در تعریف سنت اختلاف نظر دارند: برخی از ایشان (همچون خرشی 2/2، دسوقی 1/249 و علیش در کتاب المنع 1/204) سنت را چنین تعریف کرده اند: آنچه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم انجام داده، میان مردم اظهار کرده، بر آن مواظبت و پا فشاری نموده و دلیلی بر واجب بودنش در دست نباشد.
اظهار کردن آن در میان مردم به معنای این است که: آن را در حضور گروهی انجام داده باشد خواه نماز باشد یا غیر آن ـ مانند غسل برای نماز جمعه ـ و خواه آن نماز را به صورت جماعت برای مردم ادا کرده باشد ـ همچون نماز جشن فطر و قربان ـ و یا به صورت فردی انجام داده باشد مانند نماز وتر.[74]
گروهی همچون (صاحب الفواکه الدوانی 1/25 و صفتی نیز از برخی نقل کرده ـ 46) سنت را اینگونه تعریف نموده اند: آنچه پیامبر بر آن تداوم داشته یا مداومت از آن فهمیده شود مانند نماز ماه گرفتگی؛ و نشانه ای دال بر فرض نبودنش خواه در میان مردم ظاهرش کرده باشد یا نه، مانند نماز قبل نماز صبح.
از این سخن دریافت می شود که نماز قبل نماز صبح بر اساس تعریف دوم سنت به حساب می آید.
سپس، آنهایی که قائل به سنت نبودنش می باشند میان خود اختلاف نظر دارند: عده ای گفته اند؛ جزو فضیلتها و عده ای هم معتقدند: جزو رغیبتها می باشد که این دیدگاه اخیر در مذهب مالکیها شهرت دارد.[75]
و همین رأی است که درجات را به چهار تا افزایش داده و درجه ی رغیبت را میان سنت و فضیلت افزوده و آن را در نماز صبح منحصر نموده اند.
و اما راجع به نماز خورشید گرفتگی معتبرترین رأی نزد ایشان این است که: سنت نیست بلکه جزو مستحبها به شمار می آید.[76]
و اما درباره ی تعیین دو درجه ی اخیر ـ بر اساس تقسیم بندی سه تایی ـ میان سخنان آنان اختلاف شدید، آشفتگی زیاد و ابهام بسیاری وجود دارد؛ علاوه بر آن آشکارهایش نیز گونه ای نیست که پزوهشگر را قانع نماید و بتواند گم شده ی خویش را باز یابد. اگر ترس به درازا کشاندن موضوع نمی بود، همه ی گفته های ایشان را نقل و نقد و بررسی می کردیم .[77]
لکن اشکالی ندارد به برخی از تفاوتهای آشکار و فاقد آشفتگی و ابهام این درجات اشاره کنیم، گرچه برخی از آن فایده ی زیادی را در بر ندارد.
ابن بشیر چنانکه خطاب 1/39، بدان اشاره می کند، می گوید: آنچه پیامبر بر آن مواظبت و برای مردم اظهار کرده بی هیچ اختلافی سنت نام دارد، آنچه به صورت عام در قالب بحث از کردارهای پسندیده بدان اشاره کرده، مستحب است (درجه ی سوم)، آنچه غالباً آن را انجام داده و گاهی هم ترکش نموده، فضیلت که رغبیت هم نام دارد و اما راجع به آنچه بر آن مواظبت و پافشاری کرده ولی برای مردم اظهارش نکرده است دو دیدگاه وجود دارد: برخی نظر به مواظبت پیامبر آن را سنت و برخی نظر به اظهار نکردنش فضیلت نام نهاده اند مانند دو رکعت نماز قبل نماز صبح.
مازری می گوید: علما، سنتهایی را که در شرع از منزلت و جایگاه برخوردار است، شارع بر آن تاکید و تشویق کرده و آشکارش ساخته است، سنت نام نهاده اند مانند نماز جشنها و نماز باران. آنچه را عکس این یکی است نافله و آنچه حد وسط آن دو می باشد فضیلت نامگذاری کرده اند.[78]
ابن رشد می گوید: مندوب آن است که: انجام دهنده اش پاداش می گیرد ولی ترک کننده اش مورد نکوهش قرار نمی گیرد. اگر پاداشهایش زیاد باشد، پیامبر آن را در میان مردم انجام داده و بر آن مواظبت کرده باشد سنت نامیده می شود و اگر پاداشهایش کم و پیامبر آن را میان مردم انجام نداده باشد نافله و اگر هم حد وسط آن دو باشد فضیلت نام دارد.[79]
سخنان رشد و مازری شبیه یکدیگرند و هیچ کدام از آنها از گفته ی پیشین ما که گفتیم: این درجات در ارزش و پاداش بنابراین ترتیب متفاوت اند، خارج نمی شوند.
 
گروه بغدادیها
سنت ـ نزد بغدادیهای مالکی مذهب ـ عبارت از کرداری است که به صورت غیر قطعی خواسته شده باشد.
نزد ایشان نیز سه گونه دارد؛ نوع نخست را سنت مؤکده، دوم را رغیبه و سوم را نافله نام نهاده اند.[80]
 
از دیدگاه حنبلی ها
حنبلی ها دو تعریف برای سنت دارند:
1ـ آنچه برای انجام دادنش پاداش در نظر گرفته شده ولی گناهی بر ترک کردنش مترتب نمی شود.[81]
مندوب[82]، مستحب، تطوع[83]، طاعه، نفل[84]، قربت، مرغب فیه، احسان، فضیلت و الافضل[85] با آن مترادف اند.
2ـ سنت نوعی از انواع مندوب است که بدان اشاره رفت. پس در این دیدگاه سه درجه وجود دارد: 1ـ سنت که برترینشان است، 2ـ فضیلت که حد فاصل میان آن سه می باشد و 3ـ نافله.
نویسند ه ی «الحاوی» می گوید: تقسیم بندی مندوب بر حسب اولویت بدین ترتیب است:
سنت، فضیلت و نافله.[86]
صاحب المستوعب می گوید: سنت بالاتر از فضیلت است (همان)
من ـ در سخنان ایشان ـ تعین اولویت بندی این سه درجه را نیافته ام.
 
اصطلاح عام فقها
شوکانی در ارشاد الفحول ـ ص. 31، می گوید: سنت بر نقطه مقابل بدعت[87] اطلاق می گردد مثل اینکه گفته می شود: فلانی از اهل سنت است .اهـ. و وقتی کسی بر اساس کردار پیامبر حرکت کند خواه کرداری باشد که قرآن بر آن دلالت کند[88] یا نه[89]، گفته می شود: فلانی پیرو سنت می باشد و هر گاه خلاف آن عمل کند گفته می شود: فلانی بدعت گذار است.[90]
 
معنی سنت در اصول الفقه
سنت از نگاه اصولیان: اصلی از اصول احکام شرعی و دلیلی از دلایل است که بعد از کتاب قرار می گیرد.
قاضی عضد در شرح مختصر ابن الحاجب 2/22، آن را چنین تعریف کرده:
 «ما صدر عن سیدنا محمد صلی الله علیه و آله و سلم غیرالقرآن ـ من فعل، او قول او تقریر»
 کردار، گفتار یا تأییداتی است که ـ جدای از قرآن از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده باشد.
جمله ی «ما صدر» جنس و شامل تمام حرکات و اقدامات پیامبر می باشد؛ شارح «المسلم» 2/67 ، صدور را به ظهور و بروز تفسیر کرده است، تا حدیث قدسی نیز داخل گردد[91] وقید «غیر القرآن» دارای فایده باشد. گو اینکه چنین فهمیده که: معنی «سخن گفتن»
تنها به معنای ایجاد آغازین آن است و نقل کردن بعدی را در بر نمی گیرد، پس تعریف سنت شامل حدیث قدسی نمی شود ـ با وجود آنکه جزو سنت به شمار می آید ـ و جمله ی «غیر القرآن» تلافی کننده ی عدم جامعیت می باشد چون قرآن داخل جنس (ما صدر) نمی گردد بنا بر این واژه ی «صدور» را به «ظهور ـ پدیدار گشتن» تفسیر نمود تا جمله ی «ما صدر» همه ی نقل قولهای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از خداوند سبحان اعم از قرآن و حدیث قدسی را در برگیرد و بدین ترتیب هر دو اعتراض مزبور دفع گردند.
آنچه به نظرم می آید: اینکه: «سخن گفتن» یعنی: سخن بر زبان راندن خواه به صورت نقل قول و یا ایجاد و از طرف خود گوینده باشد و دلیلی بر اعتراضات فوق وجود ندارد.
با قید «عن سیدنا محد رسول الله» گفته های دیگر پیامبران، صحابه، اشخاص دیگر و آنچه پیش از بعثت از ایشان صادر شده ـ چنانکه وصف رسالت آن را نمی رساند ـ خارج می گردند.
برخی از متاخران حنفی مذهب (همچون صاحب المنار، نور الانوار، قمر الاقمار 2/2 و سایر پیروان فخر الاسلام) گفتار و کردار صحابه را داخل سنت کرده و آن را به تعریف سنت افزوده اند.
ولی پیشینیان و بیشتر متاخران همچون جمهور علما سنت را بر آنچه از پیامبر صادر شده، محدود می کنند[92] انگار که منشأ این امر، اختلاف نظر راجع به حجت بودن گفتارها و کردارهای ایشان بوده است.
می توان گفت: معتقدان به حجت بودن گفتار و کردار صحابه یا معتقد به حجیت آنها به عنوان دلیلی مستقل[93] هستند و یا می گویند: ملحق به سنت می باشد[94] حال آنکه ملحق به چیزی جدای از آن چیز تلقی می گردد؛ به هر حال وارد کردن آن به حوزه ی سنت با وجود اعتقاد به حجیت بودن آنها، نمی باشد و لذا اکثر آنها از جمله نویسنده ی التحریر ـ 303 و صاحب المسلم 2/66) را می بینیم ـ با وجود اعتقاد به حجیت بودنشان ـ آنها را وارد حوزه ی سنت نمی کند.
باقید «غیر القرآن» قرآن خارج و شامل حدیث قدسی شد، چون حدیث قدسی ـ با وجود آنکه الفاظش از آسمان فرود آمده ـ نه دارای اعجاز و نه تلاوتش وسیله ی بندگی به حساب می آید، پس جزو قرآن نیست بلکه سنت است و ابقای آن در تعریف لازم می باشد.
نویسنده ی «المسلم 2/66» از شافعیها ـ از جمله عضد ـ خرده گرفته اند که این تعریف فاقد ویژگی مانعیت است زیرا شامل قرائت شاذ هم می شود؛  چون قرائت شاذ از جمله چیزهایی است که از پیامبر خدا صادر شده و با وجود آن از نظر شافعیان نه جزو حدیث و نه جزو قرآن به شمار می آید، زیرا ایشان آن را به عنوان حجت تلقی نمی کنند در حالی که اگر جزو قرآن یا حدیث می بود، حجت به حساب می آمد.
بنابراین اگر جزو حدیث نباشد تعریف آن را در بر نمی گیرد، و اگر قرآن نباشد با قید «غیر القرآن» خارج نمی گردد، حال آنکه قید دیگری در تعریف وجود ندارد پس تعریف فاقد شرط مانع بودن می باشد.
پاسخ ایراد فوق بدین شیوه است که: شافعیها راجع به قرائت شاذ اختلاف نظر دارند: برخی معتقدند: جزو قرآن به حساب نمی آید ولی در ویژگی حجت بودن بسان خبر آحاد است. ابن السبکی این دیدگاه را مورد تایید قرار می دهد.[95] بنابراین: قرائت شاذ داخل گستره ی سنت شده و واجب است تعریف مزبور آن را در بر گیرد. برخی هم بر این باورند: قرائت شاذ فاقد حجیت است زیرا نه قرآن است و نه حدیث، چون نقل آن به تواتر نرسیده تا قرآن به حساب آید، و به عنوان خبرهم نقل نشده تا خبری به شمار آید که عمل به آن صحیح باشد، پس وقتی که نه جزو قرآن باشد و نه حدیث، نه حجت محسوب می گردد نه جزو آنچه از پیامبر صادر شده است، چون آنچه از ایشان صادر شده به این دو نوع محدود می گردد. بنابراین: قید «ما صدر عن الرسول» آن را در بر نمی گیرد و تعریف مانع می باشد.
شارح «المسلم 2/97»  ـ پس از آنکه به شیوه ی قبل در مذهب دوم شافعیها پاسخ می دهد می گوید: و اما بر اساس آنچه نزد یاران ما (حنفیان)  به ثبوت رسیده این است که: ادعای صحابه ای که عدالتش محرز است، درباره ی قرآن بودن گفته ای جز به وسیله ی شنیدن از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فاقد اعتبار می باشد ـ یقیناً اشتباه کردن هم در ماندگاریش به صورت قرآن رخ می دهد نه در شنیدن ـ پس قرائت شاذ چنانکه گذشت: قرآنی است که تلاوت آن نسخ گشته است. لذا جزو خبر محسوب نمی گردد و با قید «غیر القرآن» خارج می شود. این مساله جای بسی تامل است چون نزد حامیان ادب قابل قبول می باشد.
می گویم: سخنانش را دریافتم ولی آن را قابل قبول نمی دانم، و نمی توانم میان این سخن که می گوید: «با قید غیر القرآن... خارج شد» و این جمله ـ در سطر قبلی ـ : «یقیناً اشتباه کردن...» هماهنگی ایجاد کنم، و همچنین میان: «آنگاه آیا قرائت شاذ با وجود آنکه به اتفاق علما قرآن محسوب نمی گردد، باعث ابطال نماز می شود در صورتی که تنها اکتفا نشود؟»
و میان این سخن: «مسأله ای؛ علما به اتفاق گفته اند: آنچه به صورت آحاد نقل گشته یقیناً جزو قرآن به حساب نمی آید» و این سخن که بعد از آن می گوید (2/10): «و باز هم ـ چنانکه گفتیم: معلوم شد که نسبت دادن قرائت شاذی مانند واژه ی: (متتابعات) به ابن مسعود صحیح نمی باشد، زیرا به عنوان قرآن به ما نرسیده است؛ چون اگر از نظر او قرآن به حساب می آمد در میان قرائتهای موجود تلاوت می شد و نیز مشخص شد که: ابن مسعود واژه ی: متتابعات را به عنوان تفسیر آیه خوانده یا در مصحف مخصوص خود نوشته است، ولی راوی ـ به دلیل دقت نکردنش ـ گمان برده که از نظر او جزو قرآن بوده است یا می گوییم: قبلاً بوده و ابن مسعود آن را در مصحف خود نوشته که بعداً تلاوتش نسخ گشته و ابن مسعود آن را به شاگردانش یاد نداده است.» اهـ
خوب، اشکالی ندارد شارح بگوید: قرآنی بوده که تلاوتش نسخ گردیده است و اما ادعای قرآن بودن به صورت مطلق و بدون مقید کردن، صحیح نمی باشد چگونه امکان دارد درست باشد حال آنکه حنفیها ـ در تعریفشان برای قرآن ـ این قید را می افزایند که: به صورت تواتر بدون شبهه نقل گشته باشد[96] در حالی که قرائت شاذ دارای چنان شرطی نیست؟
اگر مقصود شارح «المسلم» این بوده باشد درست است ـ نظر به گذشته و به صورت مجاز ـ راجع به آن گفت: جزو قرآن بوده است آنگاه اخراج آن با قید «غیر القرآن» صحیح می باشد البته دوباره می شود بر آن خرده گرفت که: تو در آن هنگام واژه ی قرآن را ـ در تعریف ـ همزمان در معنای حقیقی و مجازیش بکار گرفتی، حال آنکه چنین چیزی نزد شما جایز نمی باشد.[97] و نیز می توان اعتراض گرفت که: تو واژه ی را در دو معنا بدون وجود قرینه ای دال بر معنای مقصود بکار برده ای که چنین چیزی در تعریف درست نیست.
بنابراین، انتقادی که صاحب المسلم بر شافعیها وارد کرد، تنها متوجه حنفیها می گردد زیرا از نگاه آنان قرائت شاذ با وجود آنکه از پیامبر صادر شده جزو خبر به شمار نمی‏آید، چنانکه شارح المسلم بدان تصریح کرد (آنگاه که گفت: و اما بر اساس آنچه نزد یاران...) وچنانکه کوشش وی برای خارج کردن آن از چارچوب سنت بیانگر آن می باشد.
سپس، قرائت شاذ به علت متواتر نبودن، نزد ایشان نیز قرآن محسوب نمی گردد، پس تعریف فاقد ویژگی مانعیت است.
اسنوی تعبیر عضد (غیر قرآن) را به جمله ی: (کون الصادر لیس للاعجاز، یعنی: آنچه از پیامبر صادر شده گونه ای باشد که هدف از آن اعجاز و تقلید ناپذیربودنش نباشد) تغییر داده و می گوید:
«و تطلق علی ما صدر من النبی صلی الله علیه و آله و سلم من الافعال و الاقوال التی لیست للاعجاز»
 یعنی: سنت بر آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده اطلاق می گردد اعم از کردار و گفتارهایی که هدف از آن ناتوان کردن مخالفان نباشد.»[98]
پیش از اسنوی، آمدی نیز چنان کرده بود که می گوید: (و گاهی سنت بر ادله شرعیه ای اطلاق می گردد که از پیامبر صادر شده و: نه تلاوت می شود، نه اعجازآور است و نه داخل حوزه ی معجزات می شود.[99]
بدین ترتیب قرآن و دیگر معجزاتی که خداوند آنها را از دست پیامبر ظاهر کرده همچون: جوشیدن آب از میان انگشتانش و فرو رفتن پایش در سنگ، خارج می شوند.
عطار در حاشیه خود بر شرح جمع الجوامع 2/116، به قرار گرفتن این معجزات در گستره‏ی سنت تصریح می کند. البته می توان گفت: معجزات غیر قرآنی هم که از دست پیامبر ظاهر شده بر پیامبری و وجوب اعتقاد بدان و لزوم پیروی از ایشان دلالت می کند، که وجوب اعتقاد به پیامبری و پیروی از او نیز حکمی تکلیفی محسوب می گردد؛ پس آنچه بر آن دلالت می کند به عنوان دلیلی اصولی تلقی می شود و نمی توان آن را در دایره ی دیگر ادله ی احکام همچون قرآن و اجماع ـ جای داد، پس تنها گزینه ی داخل کردن آن در سنت باقی می ماند و تعریف شامل آن نیز می گردد. مگر اینکه گفته شود: این معجزات تنها بر صحت رسالت دلالت می کنند؛ ولی وجوب اعتقاد بدان و پیروی از پیامبر از دلیل دیگری بدست می آید که این تاویل هم قابل قبول نیست، زیرا صحت رسالت مستلزم وجوب اعتقاد بدان می باشد؛ که دال بر ملزوم (وجوب اعتقاد به رسالت) دال بر لازم( صحت رسالت) هم است.
شارح کتاب المواقف(3/182 ـ 183) در حین بحث از امکان بعثت و رد شبهه ی سوم از شبهه های معتقدان به محال بودن بعثت  می گوید: هر گاه پیامبر ادعای رسالت کرد، معجزه ی خارق العاده همراهش بود و آن کس هم که پیامبر بسوی او فرستاده شده از عقل و اعمال نظر برخوردار بود، شریعت ثابت و لزوم پیروی از آن استقرار می یابد. 1هـ
اگر اعتراض بگیری که: خود سید ـ در بحث سوم از چگونگی دلالت معجزه: 3/181 ـ می گوید: این نوع دلالت نه به عنوان عقلی صرف تلقی می شود و نه به عنوان دلالت سمعی، چون مشروط به احراز صداقت پیامبر است؛ پس دور به وجود می آید بلکه دلالت عادی محسوب می گردد. این گفته ی سید بیانگر این است که معجزه بر حکم شرعی دلالت نمی کند ـ زیرا تنها دلایل سمعی بر احکام شرعی دلالت می کنند؛ حال آنکه او ویژگی سمعی بودن را از آن نفی کرد ـ بلکه فقط بر صدق پیام آور دلالت می نماید.
در پاسخ می گویم: مقصود از دلیل سمعی ـ که سید معجزه را از چارچوب آن خارج کرد چیزی است که دلالت آن بر صدق پیامبر متوقف باشد؛ چنانکه از استدلال آن فهمیده می شود، و مراد از آن این نیست که شارع آن را به عنوان دلیلی بر حکم شرعی تعیین کرده باشد، بلکه او اساس همه ی ادله ی شرعی است پس بر تمام آنچه این ادله بر آن دلالت کرده، دلالت می کند و آن هم با این امر منافات ندارد که نوع دلالتش عادی است؛ چنانکه شرعی بودن دلالت جمله ی (اقیموا الصلاه ـ نماز را بر پا دارید) بر وجوب ادای نماز، تضادی با این ندارد که استنباط وجوب از آن بر اساس وضع لغویش می باشد.
شاید آنچه بیان کردم باعث شده باشد: عضد ـ که از تعریف آمدی اطلاع داشته چنان تغییری ـ که این گونه معجزات را خارج می کند در تعبیرات ایجاد کند چون قید: «غیر القرآن» تنها قرآن را خارج می نماید.
گفته ی عضد که می گوید: «من قول او فعل او تقریر یعنی: اعم از گفتار، کردار و تاییدات» بیان جمله ی «ما صدر» است گفتار: کرداری زبانی و تایید: دست برداری از انکار کردن است که دست برداری هم، کردار  به حساب می آید. لذا احتمال دارد مقصود او از واژه ی «فعل» غیر از گفتار و تاییدات باشد، ـ چنانکه در عرف عمومی مشهور است ـ به دلیل آنکه دو واژه ی «قول» و «تقریر» را بر آن عطف می کند؛ و احتمال هم دارد مقصودش از آن قول و تقریر نیز باشد ـ چنانکه در عرف اصولیان معروف است ـ که در آن صورت عطف آنان (قول و تقریر) بر فعل، از نوع عطف خاص بر عام به منظور توضیح بیشتر و دفع این توهم می باشد که عضد از واژه ی فعل همان را اراده کرده که در عرف عمومی ـ یعنی محدود کردن آن به کردارهای ناشی از اعضای ظاهری انسان غیر از زبان ـ از آن اراده می شود.
تعبیرعضد بهتر از تعبیر دیگران (همچون بیضاوی در منهاج ـ 61 و ابن السبکی در جمع الجوامع ـ 155) است چرا که آنان در تعریف سنت به آوردن واژه ی اقوال و افعال اکتفا کرده اند چون ورود قول به حوزه ی فعل آشکارتر از ورود تقریر به حوزه ی آن می باشد؛ پس یا می بایست مانند عضد هر سه گزینه آورده می شد و یا تنها به فعل اکتفا می نمودند، که شامل همه می گشت.
جز اینکه گفته شود: کسانی که به ذکر اقوال و افعال اکتفا کرده اند این نکته را مد نظر قرار داده اند که: گفتار دو جنبه دارد: جنبه ای که زبان عهده دار آن گشته، و جنبه ای که از لحاظ زبان شناختی برای معنایی وضع شده است. هر کدام از آن دو جنبه ـ وقتی که گفته ای از پیامبر صادر می شود ـ بر حکمی شرعی دلالت دارد، برای مثال: هر گاه پیامبر ـ در حین طواف ـ به یکی از یارانش دستوری داد، این گفته ـ نظر به جنبه ی نخست ـ بر جواز سخن در حین طواف؛ و ـ نظر به جنبه ی دوم- بر وجوب اجرای آن صحابی دلالت می کند حال آنکه گفتارتنهاازجنبه ی دوم داخل گستره ی کردار می گردد نه جنبه ی اول؛ بنابراین لازم است در تعریف بر آن نص گذاشته شود تا گفتار را از جنبه دوم نیز در بر گیرد بر عکس تقریر (تاییدات) چه او یک جنبه دارد ـ که کردار قلب می باشد ـ و به وسیله ی همین یک جنبه است که داخل فعل می گردد.
آنگاه، کردار شامل اشاره هم می شود. مانند اشاره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به کعب بن مالک که نصفی از بدهی خود برگردن ابن ابی حدید را بخشید (حاشیه عطار 2/116) و چون فعل، هم اصطلاحاً و هم عرفاً اشاره را در بر می گیرد نیازی به تصریح بر آن در تعریف وجود ندارد.و همچنین شامل (قصد و تصمیم) نیز می گردد چون هم از کردارهای مربوط به قلب محسوب می گردد؛ و پیامبر خدا جز در زمینه های مشروع و حق،  قصد و تصمیم قلبی اتخاذ نمی کند؛ و مترتب نشدن گناه بر قصد قلبی هم به نسبت غیر پیامبر است. نمونه ای بر آن مانند اینکه: پیامبر تصمیم گرفت ـ در مراسم طلب باران ـ پایین عبایش را بالا ببرد، ولی بر او گران آمد و انجامش نداد که این امر را دلیل سنت بودن آن کار قرار داده اند.
عراقی می گوید: تنها از طریق گفتار یا کردار می توان از قصد قلبی اطلاع پیدا کرد پس استدلال به یکی از آن صورت می پذیرد و نیازی به زیاد کردن آن در تعریف نیست. ابن قاسم بر او اعتراض گرفته که: گاهی به وسیله ی غیر از آنها نیز مانند شواهد و شرایط حال بر آن اطلاع یافته می شود؛ که در آن هنگام استدلال با آن شواهد و شرایط می شود، از این گذشته اطلاع یافتن از آن با وسایل مزبور مانع ورودش به زیر مجموعه ی مصادیق سنت و صحت استدلال بدان، نمی گردد.[100]
اعتراض اول ابن قاسم قابل نقد است؛ زیرا می توان گفت: آنچه بر حکم دلالت می کند شواهد و شرایط حال است نه قصد قلبی.
و در قرار گرفتن قصد قلبی نیز در حوزه ی کردار ـ همچون تاییدات ـ ابهام و پیچیدگی به چشم می خورد، لذا چنانکه زرکشی معتقداست، نیاز به افزودن آن به تعریف وجود دارد. (الایات البینات 3/167).
و ناگزیر حافظ ابن حجر در کتاب «فتح الباری 13/191» سنت را چنین تعریف کرده: آنچه از پیامبر خدا اعم از گفتارها، کردارها، تاییدات و قصدهای قلبی، صادر گشته است.
دیگر افعال قلبی همچون: اعتقادها و اراده ها مانند تاییدات و قصدهای قلبی اند. ابن قاسم می گوید: و اما اعتقادات و علوم در حقیقت جزو افعال محسوب نمی گردند بلکه گاهی افعال به شمار می آیند.[101]
البته این وقتی است که آن را جزو مقوله ی کیف به حساب آوریم؛ و اما اگر آن را داخل چارچوب مقوله ی فعل کنیم مساله روشن است.
و بدان که: شیخ الاسلام در حاشیه ی خود بر شرح جمع الجوامع، به نقل از: الایات البینات 2/167، افعال را شامل صفات نیز دانسته است ولی انتقادهایی متوجه او شده است که: اولاً: صفات در اصطلاح اصولیان جزو سنت به شمار نمی آید؛ و تنها در اصطلاح محدثان است زیر مجموعه ی سنت قرار می گیرد.[102]
ثانیاً: درست نیست افعال را شامل آنها کرد.[103] پس هر گاه سنت در اصطلاح محدثان تعریف شد باید بر آن نص گذاشت.
اکثر نویسندگان چیزی بر جمله ی «ما صدر عن الرسول» نیفزوده اند؛ ولی عده ای قیود دیگری اضافه نموده اند که درباره ی یکایک آنها صحبت می کنیم.
قید اول: نباید صادر شده از جمله امور طبیعی مانند: ایستادن، نشستن، آشامیدن و نوشیدن باشد.
این قید را دو شارح «التحریر» افزوده اند.[104]
نویسنده ی التقریر گمان برده: کمال بدان اشاره نکرده چون معلوم است. صاحب التیسیر می گوید: به این دلیل آن را اضافه نکرده چون مشخص است که سنت جزو ادله ی شرعی است در حالی که امور طبیعی جزو ادله به شمار نمی آید و همچنین ابن کمال پاشا در کتاب: تغییر التنقیح و شرح آن ـ 142، صفی الدین بغدادی حنبلی در قواعد الاصول ـ 91، [105] بهاءالدین عاملی شیعه مذهب در الزبد ـ 52 و نراقی شیعه مذهب در تجرید الاصول ـ 47 قید مزبور را افزوده اند.
گاهی صاحب «حجة الله البالغة» نیز با آنان موافقت می کند گرچه سخنانش در غیر تعریف سنت است؛ بلکه گاهی با اخراج اموری دیگر از محدوده ی سنت از آنان هم پیشی می گیرد. آنجا که می گوید[106]: آنچه از پیامبر روایت شده دو گونه است: 1ـ آنچه در چارچوب رسالت می گنجد مانند اینکه خداوند می فرماید:
{ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (٧)}  الحشر: ٧
 چیزهایی که پیغمبر برای شما آورده اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن باز داشته است دست بکشید)
 امور زیر از این نوع می باشد: علوم مربوط به آخرت، شگفتیهای ملکوت، قوانین مربوط به عادات و بهره وریها، حکمتها و مصلحتهای مطلق که زمان و چارچوبش را تعیین نکرده است مانند: بیان اخلاق نیکو و پسندیده و نقطه مقابلش، کردارهای شایسته و صفات برجسته.
2ـ آنچه از محدوده ی تبلیغ رسالت خارج است اینکه می فرماید: من نیز همچون شما انسانی هستم، هر گاه شما را درباره ی دینتان به چیزی دستور دادم آن را بپذیرید؛ ولی هر گاه در امور مربوط به رأی خود شما را فرمان دادم بدانید که من هم یک انسان هستم؛ و یا راجع به گرده افشانی درختان خرما ـ فرمود: من چیزی پنداشتم؛ و مراباپنداشت و گمان مواخذه نکنید؛ ولی هر گاه درباره ی خداوند با شما صحبت کردم آن را قبول کنید چون من قطعاً بر خدا دروغ نمی بندم، امور زیر از این نوع به حساب می آید:
دستورات پزشکی، دستور پیامبر به استفاده از سیاه دانه، آنچه پیامبر خدا از باب عادت انجام داده نه عبادت و بر حسب اتفاق بوده است نه از روی قصد و تصمیم، و سخنانی که همانند قومش بدان پرداخته است مانند ماجرای «ام زرع» و «خرافه» این گفته ی زیدبن ثابت هم از این قبیل است؛ وقتی که عده ی پیش او رفتند و گفتند: احادیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را بر ایمان بازگو کن گفت: من همسایه اش بودم هر گاه وحی بر او فرود می آمد دنبالم می فرستاد و من هم برایش می نوشتم؛ ما هر گاه راجع به دنیا، آخرت و غذا و خوراکیها صحبت می کردیم همراه ما به اظهار نظر می پرداخت؛ همه ی اینها را از پیامبر برایتان نقل می کنم.
و همچنین آنچه هدف از آن مصلحتی جزئی بوده نه اینکه جزو امور ضروری و برای همه ی افراد امت باشد مانند: دستوراتی که خلیفه صادر می کرد از قبیل: تجهیز لشکر و تعیین شعار و نشانه ها. اکثر احکام همچون: «هر که سربازی از صفوف دشمن را از پای در آورد غنیمتش ازآن اوست» از این دسته محسوب می گردد و نیز  حکم و داوری ویژه؛ که شواهد و سوگندها در آن مورد اعتبار است و خطاب به علی رضی الله عنه فرمود: حاضر چیزی را می بیند که غائب توان مشاهده اش را ندارد.
از سخنان ولی الله دهلوی چنین برداشت می شود که: بخش دوم ـ با همه ی نوعهایش ـ بر حکمی شرعی دلالت ندارد چرا که ویژگی تبلیغ رسالت را از آن منتفی دانست.
البته خارج کردن امور طبیعی از محدوده ی سنت جای شگفت و سرسام آورتر آن است که برخی ادعای آشکاری این موضوع می کنند در حالی که پیشوایان و دانشمندان معتبر راجع به آن سکوت اختیار کرده و از محدوده ی سنت خارجش ننموده اند. من نمی دانم چرا و به چه علت این عده آنها را خارج کرده اند؟ آیا به این دلیل بوده که حکمی شرعی بر آنها مترتب نمی شود؟ چطور چنین چیزی ممکن است حال آنکه امور طبیعی از جمله ی افعال اختیاری و کسبی است، و هر گونه فعل اختیار صادره از سوی مکلف نیز باید حکمی شرعی اعم از وجوب یا ندب، یا مباح، یا کراهت و یا حرمت بدان تعلق گیرد. کردارهای طبیعی پیامبر هم از این قاعده مستثنی نیست پس باید یکی از احکام پنجگانه بر او نیز مترتب شود. این حکم به دلیل معصوم بودنش کراهت و حرمت و به دلیل فقدان وسیله بودنش جهت تقرب به خدا وجوب و ندب نیست پس جز مباح بودن چیزی باقی نمی ماند که آن هم حکمی شرعی تلقی می شود. بنابراین فعل طبیعی صادره از پیامبر نیز بر حکمی شرعی دلالت می کند که اباحه است در حق او و بلکه در حق ما هم اباحه می باشد به دلیل آیه ی:
{ لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا (٢١)} (الأحزاب: ٢١)
سرمشق و الگوي زيبائي در ( شيوه پندار و گفتار و كردار ) پيغمبر خدا براي شما است . براي كساني كه ( داراي سه ويژگي باشند : ) اميد به خدا داشته ، و جوياي قيامت باشند ، و خداي را بسيار ياد كنند .
همه ی نویسندگان ـ از جمله شارحان التحریر ـ اتفاق نظر دارند که کردارهای طبیعی در حق پیامبر و امتش بر مباح بودن دلالت می نماید، و اتفاق بر آن نیز از ائمه ی پیشین نقل شده است.
یا به این دلیل بوده که به گمان ایشان اباحه به عنوان حکمی شرعی قلمداد نمی شود؟ و این نیز صحیح نیست، چه اصولیان بر شرعی بودن آن اجماع دارند، جز گروهی از معتزلیان به این دلیل که اباحه نفی گناه و عقاب در برابر انجام دادن و ندادن آن می باشد، قائل به عدم شرعیتش گشته اند چون به گمان ایشان نفی گناه پیش از شرع ثابت بوده و پس از آن استمرار می یابد پس حکمی شرعی محسوب نمی گردد. جمهور علما انکار نمی کنند که این معنی قبل از ورود شرع ثابت بوده و حکمی شرعی قلمداد نمی شود ولی ایشان می گویند: این امر به معنی اباحه ی شرعی نمی باشد،بلکه اباحه‏ی شرعی عبارت است از:خطاب قانون گذار(خدا)به مخیر بودن میان انجام و ترک، بدون تبدیل و دگرگونی، که بدون شک این امر حکمی شرعی به شمار می آید، و پیش از ورود شرع نیز وجود نداشته است. اگر این گروه در این نکته دقت می کردند به مخالفت بر نمی خاستند. پس در حقیقت اختلافی میان آنان وجود ندارد.[107] بنابراین اباحه حکمی شرعی و نیازمند دلیل است که فعل طبیعی صادره از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنانکه توضیح دادیم ـ بر آن دلالت می کند، پس چطور ممکن است کسی آن را از چارچوب سنت خارج کند.
یا به این علت آن را خارج کرده اند که چون معنای سنت (در اصول) همانند معنای فقیهیش بر آنان قاطی شده است؟ چرا که معنای سنت در فقه به ندب، یا برخی انواع آن و یا بر آنچه به صورت قطعی یا غیر قطعی خواسته شده محدود گشته است و گمان برده اند سنت در اصول نیز مانند فقه به یکی از آنها محدود شده و بر وجوب یا ندب دلالت می کند کردار طبیعی که بر هیچکدام از آنها دلالت نمی کند پس جزو سنتی به شمار نمی آید که اصلی از اصول احکام است. این پندار اشتباهی صرف است: چون دلیل بودن سنت بدین معنی است که: حکمی از احکام شرعی اعم از وجوب، ندب، اباحه، کراهت، یا حرمت و یا حکمی وضعی از آن استنباط می شود مانند سایر ادله و هیچ کس گمان نبرده: دلالت سنت را به غیر از اباحه محدود کند؛ اندک تأملی در باب کردارهای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در هر کدام از کتابهای اصول الفقه حق را در این موضوع آشکار می سازد.
و یا به این دلیل آن را خارج کرده اند که چون به دلیل زیاد بودن و قابل شمارش نبودنش، نیروهای بشری از درک آن در حین وقوع و ملاحظه ی تطبیق قوانین آسمانی بر آنها ناتوان است؟ این توجیه بی نهایت ضعیف است، چرا که ما ـ میان پرهیزگاران امت ـ کسانی را می یابیم که پیوسته خدا را مراقب و ناظر می دانند و احکام وی را بر تمام حرکات و سکناتش تطبیق می کنند، پس راجع به سر دسته ی پیامبران، رئیس معصومین و پیشوای پرهیزکاران چه فکر می کنی؟ آنگاه، شرط کردار مباح این نیست که همراه قصد و نیت انجام پذیرد بلکه نیت شرط عبادات و کارهایی است که وسیله ی تقرب به خدا هستند. برای مکلف کافی است بداند: نوع برخاستن، نشستن و امثال آنها کردارهای مباحی هستند مشروط به اینکه چیزی بر آن عارض نشود که موجب حرام یا واجب بودن گردد. پس هر گاه اقدام به انجام کرد لازم نیست مباح بودنش را مد نظر قرار دهد؛ و اما عارض شدن چیزی که آن را از مسیر اصلی خارج و مهر حرمت یا وجوب بر آن می نهد، بسیار کم رخ می دهد و انسان متوجهش می گردد.
اگر همچنان در این مساله اشکال دارید امیدواریم بیانات حجه الاسلام امام ابو حامد غزالی ـ رح ـ در کتاب (الاربعین فی اصول الدین ـ 89) باعث زدودن ابهام و اشکالات موجود گردد که می فرماید:
در حقیقت: کلید خوشبختی در پیروی سنت و الگو قرار دادن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همه ی کردارها، حرکات وسکنات حتی در شیوه ی آشامیدن، برخاستن، خوابیدن و سخنانش می باشد؛ نمی گویم تنها در آداب مربوط به عبادات ـ چون گریزی از نادیده گرفتن سنتهای وارده در آن باره نیست ـ بلکه در تمام امور عادی: چون به وسیله ی آن است که پیروی بی چون و چرا تحقق می یابد چنانکه خداوند می فرماید:
{ قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (٣١)}       ( آل عمران: ٣١)
 (بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشاید و خداوند آمرزنده ی مهربان است.)
و یا می فرماید:
{ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (٧)}     (  الحشر: ٧ )
)چیزهایی را که پیغمبر برای شما آورده اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن باز داشته است، دست بکشید.)
پس بر تو لازم است: با شلوار بنشینی، با عمامه برخیزی، با دست راستت بیاشامی، ناخن هایت را کوتاه کنی، هنگام ناخن کردن با انگشت شهادت دست راست شروع و با انگشت کوچکت پایان دهی، در هنگام کوتاه کردن ناخنهای پا با انگشت کوچک پای راست شروع و با انگشت کوچک پای چپ پایان دهی و همچنین در تمام حرکات و سکنات از ایشان پیروی کنید و فکر کن که: چطور برخی از آنان (یعنی محمد بن اسلم) از خوردن خربزه امتناع ورزید چون نمی دانست پیامبر چگونه آن را تناول کرده بود و عده‏ای از بزرگان ـ هنگام پوشیدن موزه اشتباه کرد ـ و اول پای چپ را پوشید، و دوازده بار گندم کفارّه داد.»
آیا پس از ان شایسته است که در پیروی از سنت تساهل بخرج داد و گفت:این از قبیل عادات است و پیروی از آن معنایی ندارد؟ چرا که چنین بینشی دریچه ی بزرگی از دریچه های خوشبختی را بر روی انسان می بندد. 1 هـ
بعد از این به سخنان نویسنده ی (حجة الله البالغة) بر می گردیم و می گوییم: هر گاه پیامبر به بیماری فرمود: عسل بخور و به کسی که می خواهد اسبهای خوب را بخرد می فرماید: اسبهای سیاه تاول زده را برگیر. مقصود از آن الزام مخاطب و قرار دادن آن برای وی به عنوان سنت نیست، بلکه مقصود راهنمایی و اندرز دادن در امور دنیوی است و امرهای موجود در قرآن در بسیاری موارد برای راهنمایی، تهدید و ناتوان جلوه دادن مخاطب است.[108]
ولی ـ با وجود این ـ لازم است سخنان پیامبر را در این گونه موارد از دلالت بر حکمی شرعی تهی کنیم، چون ما مباح بودن تلفظ به چنین سخنانی از شخصی همچون پیامبر را از آن برداشت می نماییم و چنین استنباط می کنیم که: هر کس در زمینه ی پزشکی، امور مربوط به اسبها و شامل آنها تبحر و تخصص دارد می تواند دیگران را ـ که تجربه ای ندارند و یا به اندازه ی او اگاهی ندارند ـ راهنمایی کند چرا که ظن غالبش بر این است در راهنمایی او نفع و مصلحتی وجود دارد بلکه اگر کسی قائل به سنت بودن آن هم باشد از حق فاصله نگرفته چون یاری دادن دیگری بر آنچه دارای مصلحت است، در آن وجود دارد.
سخن گفتن پیامبر به شیوه ی سخن گفتن ام زرع[109] نیز بر اباحه ی آن روش سخن گفتن میان افراد خانواده، طایفه و دوستان دلالت می کند، علاوه بر وجود راهنمایی به سوی اخلاق پسندیده و ویژگیهای کامل در آن.
و اما رأی «دهلوی» که گفت: (بخشی از آن مصلحتی جزئی از آن قصد شده و بخشی نیز داوری و قضاوت ویژه ای بوده است) اشتباه آشکاری است. آیا ممکن است کسی قیاس بر این گونه حوادث جزئی را انکار کند و اینکه می توان قاعده ای کلی مشتمل بر حوادثی جزئی از آنها استخراج کرد حال آنکه پیامبر خدا فرموده است: حکم فردیم بسان حکم جمعیم می باشد/ آیا مگر اکثر احکام شرعی که فرود آمده ـ یا پیامبر آنها را تبیین نموده است ـ راجع به ماجراها و حوادثی جزئی و ویژه نبود؟
اگر مراد وی از آن نصوص و دستورات ویژه ی پیامبر در مورد افراد ـ همچون ماجرای شهادت خزیمه ـ باشد صحیح نبودن قیاس و استخراج قواعدی کلی از آنها را می پذیریم.
ولی به او می گوییم: آیا ممکن است انکار کنی آنچه به آن یک نفر تعلق گرفته حکمی شرعی فرود آمده از آسمان بوده و به عنوان دلیلی شرعی به حساب می آید؟ و آیا می‏توانی انکار کنی آیه ی:
{ وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ } (الأحزاب: ٥٠)
 (و زن با ایمانی که خویشتن را به پیامبر ببخشد و پیامبر بخواهد او را به ازدواج خود در آورد، که خاص تو است و برای سایر مومنان جایز نیست.)
 و آیه ی:
{ وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ} ( الإسراء: ٧٩)
 (در پاسی از شب از خواب برخیز و در آن نماز تهجد بخوان.)
جزو ادله ی شرعیه ی دال بر احکام شرعی است؟ و آیا کسی گفته: باید حکم شرعی یا دلیل شرعی عام و فراگیر باشد؟ بار الها! نه؛ گمان نمی کنم کسی که از نعمت عقل برخوردار باشد چنان چیزی بگوید. قید دوم: نباید آنچه از پیامبر صادر شده از روی اشتباه باشد. ابن الکمال این قید را افزوده است.[110]
می توان از این قید چنین اعتراض کرد که: سر زدن اشتباه از ایشان ـ مثل اینکه در نمازهای چهار رکعتی پس از دو رکعت سلام دهد ـ سپس ـ بعد از تذکر ذوالیدین ـ آن را ادامه دهد، این امردلیل بر صحت نماز وی و نماز دیگران می باشد با وجود آنکه رخ دادن اشتباه جزو متطلبات نماز نیست. آن صحیح بودن حکمی شرعی قلمداد می شود. جز اینکه بگوید: تنها مسئله ادامه دادن نشانه ی صحت نماز، با وجود اشتباه است. که این توجیه بعید به نظر می رسد چون اگر ایشان صلی الله علیه و آله و سلم نمازش را بدون اشتباه کردن تا آخر ادامه می داد، صحت نماز را از آن برداشت نمی کردیم. پس دلیل، مرکب از مجموع هر دو چیز است و اشتباه کردن در امر دلالت تأثیرگذار است.
علاوه بر آن، سلام دادن پیامبر پس از دو رکعت از روی اشتباه در نمازی چهار رکعتی به تنهایی بر حرام نبودن آن سلام دادن در حق ایشان و ما دلالت می کند و حکم این گفته را پیدا می کند که می فرماید: گناه کسانی از امتم که به طور اشتباهی و یا فراموشی و یا اجباری کاری انجام دهند، مورد عفو قار گرفته اند
قید سوم: نباید آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده خاص وی باشد. این قید را نیز ابن کمال افزوده است.[111]
بر این گفته نیز می توان خرده گرفت که: احکام ویژه ی ایشان هم از چارچوب احکام شرعی خارج نمی شوند و اینکه آنچه بر آن دلالت می کند به عنوان دلیلی شرعی محسوب می گردد.
(به نقدهای وارده بر صاحب (حجه الله البالغه) مراجعه فرمایید.
آیا قید دیگری وجود دارد که افزودن آن لازم باشد؟
ما در آخر بحث عصمت این مساله را به اثبات می رسانیم که اجتهاد وسیله ای است از وسایل بندگی برای پیامبر خدا و اینکه جایز است در آن دچار خطا گردد جز اینکه بر همان حالت (حالت اشتباه) باقی نمی ماند و از طرف خدا برایش تصحیح می شود.
معلوم است: آنچه بر حکم اجتهادیش دلالت می کند ـ در صورت خطا بودن حکم ـ به عنوان دلیلی شرعی بر آن حکم و حجتی که ملزم به پیروی از آن باشیم، محسوب نمی گردد.
پس جزو سنتی هم نیست که تعریف شد، با وجود مانعیت آن تعریف ایشان همچنان شامل آن نیزمی گردد.لذا تعریف فاقدویژگی است. بنابراین باید جمله ی «ما صدر منه» را با شرط: «بان یقره الله علیه ان کان عن اجتهادـ» یعنی اگر آنچه از او صادر می شود از روی اجتهاد بود باید گونه ای باشد که خداوند وی را بر آن تایید نماید».مقید نمود تا اجتهاد خطا خارج گردد.
مگر اینکه گفته شود: سر زدن اجتهادی که در آن خطا به کار رفته از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مرا راهنمایی می کند که سر زدن اجتهاد با وجود احتمال خطا از غیر ایشان نیز جایز و اینکه هیچ گونه گناه و حرمتی بر آن (خطای به وقوع پیوسته)، مترتب نمی شود. گرچه حجت و سند الزام آوربه شمار نمی رود،بدون تردیددرست بودن اجتهادمزبوروبرداشتن گناه وحرمت از خطا کردن در آن، جزو احکام شرعی و هر چه او بر آن دلالت می کند به عنوان دلیلی شرعی محسوب می گردد چنانکه حدیث: گناه اشتباه...) دلیل شرعی است.
و اما اگر معتقد باشیم: اجتهاد شیوه ای از شیوه های بندگی برای پیامبر خدا نیست و یا شیوه ای هست ولی از خطا کردن در آن معصوم است، در اشاره نکردن به این قید اخیر اشکالی به وجود نمی آید.

 
[1] - در کتاب قاموس المحیط ذیل واژه ی (سار) آمده: سیره یعنی: راه و روش می گویند: فلان سرپرست روش پسندیده ای را با زیردستان خود به کار برد و ذیل واژه ی (طرق) می گوید: طریقت یعنی: روش و آئین و هر راهی که انسان می پیماید خواه پسندیده یا نکوهيده. پس این دو واژه مترادفند.
[2] - صحیح مسلم 8/61.
[3] - تمام آنچه گفته شد چکیده ای از لسان العرب، قاموس المحیط و شرح آن می باشد.
[4] - به نقل از ارشاد الضحول ص 31.
[5] - مفردات راغب ص 245.
[6] - ص 49 را نگاه کنید.
[7] - ارشاد الضحول ص31.
[8] - تفسیر طبری 4/216.
[9] - تفسیر طبری  4/65.
[10] - لسان العرب و تاج العروس.
[11] - صاحب تاج العروس به نقل از لسان المیزان می گوید: صاغانی این شعر را گونه ای دیگر تفسیر کرده و گفته: مقصود شاعر این است که: آن زن پاک نژادی است که هیچ عیب و نقصی در آن وجود ندارد..
[12] - همه این معانی در لسان المیزان و تاج المروس ذیل واژه ی (سن) آمده است.
[13] - تفسیر رازی 2/54.
[14] - در ارشاد الفحول ص 31 این رأی را از کسائی نقل می کند.
[15] - تفسیر الکشاف 2/246.
[16] - سوره ی احزاب 62 و فتح 23.
[17] - المخصص 12/75.
[18] - شرح المنهج ـ در کنار حاشیه ی بجیرمی ـ 1/246، حاشیه البنانی 1/51 و لطائف الاشارات ـ11.
[19] - شرح جمع الجوامع در کنار حاشیه بنانی 1/51
[20] - شارح المسلم نیز چنین انتقادی از سخن مولف دارد که می گوید: ثم الاقتضاء ان کان حتماً لفعل غیر کف فالایجاب یعنی: سپسدرخواست اگر به صورت حتمی برای انجام دادن نه امتناع ورزیدن بود واجب محسوب می گردد. شارح در ج 1/57 می گوید: بنابراین لازم می آید امتناع از حرام واجب نباشد و داخل سایر اقسام نیز نمی شود. پس انحصار احکام در پنج نوع به هم می خورد لذا درست این است به قید «غیر الکف» مقید نگردد.
[21] - شرح العضد 1/227
[22] - المنهاج ص 5
[23] - شرح منهاج سبکی و أسنوی ج 1/36
[24] - همچون بغوی، خوارزمی و ابو عبدالله زبیری صاحب الکافی. این منابع را نگاه کنید: شرح الزرکشی علی جمع الجوامع و حاشیه شیخ بخیت بر آن 1/406 و لطائف الاشارات ـ 81.
[25] - بنانی می گوید ج 1/51: شاید معیار مواظبت نزد قاضی این باشد که بدون معذرت ترک نکرده باشد ولی آنچه از مثال آوردنش برای عدم مواظبت در تعریف مستحب استباط می شود اینکه: مواظبت عبارت از این است که: آن کردار بسیار را انجام دهد گرچه برخی اوقات بدون معذرت هم ترکش نماید.
[26] - شرح المهذب 4/2 و اشرح الکبیر رافعی 4/210
[27] - شرح المحلی و حاشیه البنانی 1/51 و غایه الوصول ـ 11
[28] - شرح المحلی 1/51 و غایه الوصول ـ 11
[29] - این گفته درباره ی اختلاف پیروان یک مذهب میان خود و یا با دیگران که از آن بحث می کنیم، صادق است.
[30] - الشرح الکبیر رافعی 3/256
[31] - التحریر ـ مبحث ادله ص 303.
[32] - تفاوت میان فرض و واجب نزد حنفیان این است که اولی عبارت از: آنچه با دلیلی قطعی و دومی با دلیلی ظنی ثابت شده باشد، است.
[33] - شرح الهدایه، فتح القدیر و الغایه 1/423
[34] - شرح مسلم الثبوت 2/181
[35] - می توانی بگویی: آنچه در حقیقت بر وجوب دلالت می کند تنها انکار پیامبر می باشد چون اگر فرض شود شخصی خبر از مواظبت پیامبر بر کرداری نداشته و انکار او بر دیگری که انجام نداده دانسته باشد، بدان استدلال می کند که آن کردار واجب است. پس مواظبت تاثیری در وجوب ندارد.
[36] - در بحث تقسیم بندی حکم به رخصت و عزیمت التقریر 2/148.
[37] - کشف الاسرار شرح المنار 1/296.
[38] - نانکه در کتاب التدویح 3/77 آمده است.
[39] - التقریر 2/149، حاشیه الزهاوی علی شرح ابن مالک 1/587
[40] - همان.
[41] - التقریر 2/150 و بعد از آن به آنچه از راوی، اسنوی، بیهقی، حاکم و ابن عبدالبر نقل کرده نگاه کنید چون برای کسی که می خواهد اطلاعات بیشتری در این زمینه کسب نماید مفید است.
[42] - چنانکه برای علی  رضی الله عنه  در حادثه شراب خواری و لیدبن عقبه پیش آمد. صحیح مسلم.
[43] - احمد، ابو داود، ابن ماجه و ترمذی آن را روایت کرده اند.
[44] - کشف الاسرار 1/296
1ـ التقریر 2/149
[46] - چنانکه در الموطأ آمده سوال کننده ربیعه الرأی بوده است.
[47] - کشف الاسرار 1/296
[48] - تغییر التنقیح و شرحه ص 232، التلویح 3/77 و حاشیه الرهاوی 1/587
[49] - و لذا گفته اند: هر گاه گروهی آن را ترک کردند سزاوار سرزنش و ملامت اند؛ و هر گاه ساکنان منطقه ای آن را مصرانه فرو گذاشتند با ایشان پیکار می شود تا به آن روی می آورند زیرا فرو گذاشتن نشانه ای ازنشانه های تحقیر دین به حساب می آید. اعتقاد به وجوب پیکار با آنان مذهب محمد است ولی ابو یوسف معتقد است: گشته نمی شوند بلکه تنبیه می گردند، بلکه کشتار برای کسی است که فرض و واجبی را فرو گذاشته و بر عمل خود پای فشارد تا میان فرض و واجب و سنت تفاوت ایجاد شود. (کشف الاسرار، نورالانوار و قمر الاقمار 1/297).
[50] - حاشیه ابن عابدین 1/96
[51] - الکشف شرح اصول البزدوی ـ 622، حاشیه ابن عابدین 1/97.
[52] - حاشیه ابن عابدین 1/97
[53] - حاشیه ابن عابدین 1/95 و 96
[54] ـ الکشف الکبیر ـ 622 و کشف الاسرار 1/298 که تطوع در آن اینگونه تعریف شده است: چیزی است که مکلف با خواهان و بدون الزام انجام می دهد و ملامتی بر ترک کردنش مترتب نمی شود.
[55] - التقریر 2/150
[56] - حاشیه ابن عابدین 1/96
 -[57](حاشیه ابن عابدین 1/95 و 96 التلواح 3/78.)
[58]- (حاشیه ابن عابدین 1/96).
[59]- قمر الاقمار 1/297
[60] - (حاشیه ابن عابدین 1/96).
[61] ـ همچون صاحب التوضیح 3/75 و صاحب الکشف الکبیر ـ 622.
[62] - تغییر التنقیح و شرحه ـ 231.
[63] - بلکه بحیری در حاشیه خود بر فتح الغفار 2/66 تصریح کرده که رأی برگزیده است.
[64] - یعنی هیچکدام بر دیگری برتری نداشته چنانکه بحیری می گوید.
[65] ـ یعنی اکثراً ترکش کرده و بسیار کم انجامش داده است بدین گونه که یک یا دو بار انجام داده باشد. فتح الغفارر و حاشیه 2/66
[66] - فتح الغفار 2/66
[67] - قمر الاقمار 1/297، منافع الدقائق ـ 260
[68] - منافع الدقائق ـ 260
[69] - العدوی بر ابو الحسن 1/22، الفواکه الدوانی 1/25 و الصفتی ـ 47
[70] - الخطاب 1/39
[71] ـ خطاب می گوید: اختلافی وجود ندارد ـ تا جایی که معلوم است ـ که این درجه برترین درجات است.
[72] ـ نباید گفته ی تقی سبکی در شرح المنهاج 1/36، این تقسیم بندی را تیره کند که می گوید: نافله نزد ایشان نخستین درجه ی فضیلتی است که پایین تر از سنت می باشد. 1 هـ بلکه در واقع دلیل اثبات آن است، زیرا ظن غالب این است که واژه ی نخستین از طرف رونویس یا چاپگر تحریف شده وگرنه در اصل: پایین ترین یا کمترین بوده است چون سخنان ایشان در اینکه نافله نقطه مقابل فضیلت است نه نوعی از آن، صراحت دارد.
[73] - حاشیه الصفتی ـ 47
[74] - اگر ملاحظه کنیم که واژه ی «ما» در تعریف بر مندوب واقع می شود ـ به قرینه ی تقسیم بندی ـ نیازی به قید اخیر نداریم و لذا برخی آن را حذف کرده اند همچون ابو الحسن 1/22 و همانگونه که سبکی در شرح المنهاج 1/36 ، صاحب الفواکه الدوانی 1/25 و الصفتی ـ 46 نقل کرده اند.
[75] - حاشیه الصفتی ـ 47
[76] - (حاشیه العدی بر شرح ابو الحسن 1/22.)
[77] - برای آگاهی از آن این منابع را مطالعه کن: المقدمات 1/39، العدوی علی ابی الحسن 1/22، الفواکه 1/25ـ 26، الخرشی 2/2، الدسوقی 1/248، الصاوی 1/136
[78] - الخطاب  1/39
[79] - لباب اللباب ـ 4
[80] - الفواکه 1/25، عدوی علی ابی الحسن 1/22، الصفتی ـ 47
[81] - الروض المرجع 1/35، قواعد الاصول ـ 84
[82] ـ مرداوی در التحریر ـ چنانکه در حاشیه ی روضه الناظر 1/113 نقل شده ـ می گوید: مندوب سنت و مستحب نیز نام دارد. ابن حمدان در المقنع گفته: به اجماع علما تطوع، طاعه، نفل وقربه هم نامیده می شود. ابن قاضی الجمل می گوید: مرغب فیه و احسان نام دارد
[83]- تطوع را چنین تعریف کرده اند: طاعتی است غیر واجب: الاقناع 1/143، کشاف القناع 1/268، نیل المآرب 1/36، الروض المرجع 2/10.
[84] صفی الدین بغدادی در قواعد الاصول ـ 84 آن را چنین تعریف کرده است: زیاده ای است علاوه بر واجب انجام می شود. سپس می گوید: قاضی ابو یعلی آنچه از آن تمایز نمی یابد ـ مانند آرامش در رکوع و سجده ـ واجب نام نهاده بدین معنا که: پاداش واجب به آن داده می شود ولی ابو الخطاب با او مخالفت ورزیده است.
[85] ـ در قواعد الاصول ـ 84 می گوید: فضیلت و افضل همچون مندوب هستند.
[86] - حاشیه روضه الناظر 1/113
[87] ـ شاطبی در الاعتصام 1/19، بدعت را چنین تعریف کرده است: روش نوآوری شده در دین است که رنگ و بوی شرعی دارد و هدف از آن مبالغه در بندگی می باشد. آنگاه می گوید: این بر اساس رأی کسی که عادتها را داخل چارچوب بدعت نکرده و آنها را به عبادات اختصاص داده است ولی بنابر رای کسی که اعمال عادی را داخل معنی بدعت می کند می گوید: بدعت روش نوآوری شده ای در دین است که به شرع شباهت دارد و هدف از آن همان هدف در نظر گرفته شده برای روش جدا کردن بدعت از غیر آن و تبیین انواع بدعت دارد که پربارترین سخنان و توضیحات ارائه شده در آن زمینه به حساب می آیدو در مجله ی الازهر به چاپ رسیده است (ج 12/326ـ 327)
[88] ـ استاد عبدالله در از در شرح موافقات 4/3، می گوید: یعنی به تنهایی یا همراه سنت.
[89] - استاد عبدالله در از در شرح موافقات 4/3، می گوید: یعنی تنها در سنت بر آن نص گذاشته شده باشد.
[90] - الموافقات 4/3، گرچه در صدد بیان معنی و انواع سنت در اصول الفقه بدان پرداخته است.
[91] - یعنی بر اساس رأیی که می گوید: لفظ حدیث قدسی از آسمان فرود آمده است که مورد تایید المطی در شرح مجمع الجوامع 1/120 و هیثمی در شرح الاربعین ـ 178، می باشد و اما بر اساس دیدگاهی که معتقد است: حدیث قدسی تنها معنایش از- آسمان وحی شده در چارچوب «ما صدر» داخل می شود، گرچه صدور به ظهور هم تفسیر نگردد. رأی اخیر مورد تایید: ابوالقباء در الکلیات ـ 288 ، طیبی به گفته ی ابوالقباء، سید عبدالعزیز دباغ بنا به گفته ی صاحب الابریز ـ 66، می باشد. 
[92] -  الفنری علی التلویح 2/242
[93] - چنانکه ازگفته ی بسیاری همچون آمدی در کتاب الاحکام 4/201 برداشت می شود.
[94] - چنانکه الکمال در کتاب التحریر ـ 361، و البهادی در المسلم 2/149، بدان تصریح کرده اند.
[95] - جمع الجوامع ـ 131 یا شرح آن 1/124
[96] - (کشف الاسرار، نورالانوار 1/12).
[97] - (التقریر 2/24، شرح المسلم 1/216).
[98] - (شرح المنهاج 2/238).
[99] - (الاحکام 1/241).
[100] - (حاشیه عطار 2/116، الایات البینات 2/167).
[101] - (الایات البینات 3/167).
[102] - (حاشیه عطار 2/116).
[103] - (الایات البینات 3/167).
[104] - (التقریر 2/223 و التیسیر 2/20).
[105] - مقصودم این است که از سخنانش چنین برداشت می شود.
[106] - (حجة الله البالغة 1/128 ـ 129).
[107] - (شرح جمع الجوامع و حاشیه البنانی 1/92، العطار 1/205، الایات البینات 1/246، شرح المختصر 2/6)
[108] - (شرح المحلی علی جمع الجوامع 1/217ـ 218).
[109] - صحیح المسلم 7/139، صحیح بخاری 7/27ـ 28.
[110] - (تغییر التنقیح و شرحه ـ 142).
[111] - (تغییر التنقیح و شرح آن ـ 142.
 
از کتاب:
نگاهی به‌ اعتبار و جایگاه سنت،  نویسنده: دکتر عبدالغنی عبدالخالق
 
مصدر:
دائرة المعارف شبکه اسلامی
IslamWebPedia.Com